고대중국인의 생사관과 윤회사상의 중국적 수용

박민현*

* 전남대학교 철학과 강의교수.

Ⓒ □淨土學硏究□ 제30집, 2018년 12월, pp.119-159.

• 목 차 •

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 고대 중국인들의 생사관

1. 고대 중국의 신명론과 생사관

2. 선진 유가와 도가의 생사관

Ⅲ. 윤회사상의 전래와 대립

1. 윤회사상의 전래

2. 신멸·불멸을 둘러싼 갈등과 대립

Ⅳ. 윤회사상의 수용과 중국화

1. 위경찬술로 바라 본 윤회사상

2. 불상 조상기와 명부도상의 윤회사상

Ⅴ. 결론

한글요약

淨土學硏究 30집(2018. 12)

고대부터 중국에서는 죽은 자를 추모하기 위한 장례풍습이 있었으며, 하나라나 은나라 시기에는 다양한 제사의식을 치렀다. 이는 사후세계와의 어떤 연결성을 암시하는 것으로 죽음을 단지 육체의 사망으로만 보지 않았다는 것을 의미한다. 춘추전국시대에 이르면 영혼에 대한 실체를 규명하고자 하는 혼백론이 자리를 잡게 되었으며 이는 이후 중국인들의 영혼관을 대표하게 되었다.

하지만 그들의 혼백론은 하늘과 땅에서 왔다가 죽으면 다시 그곳으로 되돌아간다는 논리로서 윤회의 가능성이 철저히 차단된 생사 관념이었다. 따라서 윤회사상을 처음 접한 중국인들의 반응은 충격과 혼란 그 자체였다. 그리고 그 혼란과 충격은 자연스레 갈등과 대립을 초래하였는데, 영혼의 실재와 소멸에 대한 논쟁이 그것이다.

그렇다고 중국인들은 그러한 논쟁 속에만 빠져 있었던 것은 아니라 윤회사상을 어떻게 자기화해 나갈 것인지에 대한 고민도 하였다. 그 과정에서 나온 것이 바로 위경의 찬술이다. 그들은 불교의 사상을 자기들의 고유한 사상과 자연스럽게 결합시킨 불경들을 찬술함으로써 낯선 사상에 대한 위화감을 없애고 불교를 서서히 자기들의 문화 속으로 끌어 들였던 것이다.

또한 그들은 불상을 제작함에 있어 그 조상기를 통해 내세의 복락을 바라는 생천사상을 통해 자연스럽게 윤회사상을 받아들이는 문화를 만들어나갔다. 그렇다고 무조건 선처에의 탄생과 복락만을 기원하지는 않았다. 인간에게는 기본적으로 고통을 피하고자 하는 본능도 내재 되어 있다. 이러한 본능은 지옥이나 아귀계로의 타락을 피하고자하는 염원으로도 이어졌다. 명부도상들은 불교의 세계관이 도교의 세계관과 결합된 것이다. 이로 인해 명부세계에 대한 인식이 보편화되어 불교의 윤회사상이 좀 더 자연스럽게 받아들여졌다고 할 수 있다.

중국인들 고유의 사상체계만으로 바라본다면 분명 불교의 윤회사상은 중국에서 수용될 수 없는 것이었다. 하지만 그들은 자신들의 입장만을 고집하지도 않았으며, 불교의 한계 안에 갇히지만도 않았다. 그들은 자기들만의 방식으로 윤회사상을 자기화하여 중국인들의 마음속에 뿌리내리게 하였다.

주제어

고대중국인의 생사관과 윤회사상의 중국적 수용 / 박민현

생사관, 영혼, 혼백, 윤회, 조상기, 명부도상, 위경, 아미타, 미륵, 정토

Ⅰ. 서론

삶이란 무엇이고, 죽음이란 무엇인가? 이 문제는 인생을 살아가는 우리 인간들이 가장 근원적이고 본질적으로 추구하는 철학적 문제이다. 또한 우리의 삶은 이 세상에서 한 번으로 끝나는 것인가 아니면 연속적으로 이어지는 순환의 구조 속에 있는 것인가 하는 문제 또한 우리의 사유를 저 깊은 곳으로 이끌어가기도 한다.

인도에서 불교가 발생하기 이전부터 윤회사상은 인도인들에게는 친숙한 사상이었다. 왜냐하면 고대부터 인도에서는 인간의 삶은 죽음으로 끝나는 것이 아니라 계속해서 순환한다는 사상이 존재해 왔기 때문이다. 우파니샤드의 5화2도 사상은 죽음을 바라보는 이러한 인도인들의 관념을 잘 대변해준다고 할 수 있다.

하지만 불교가 발생함으로 인해 이 윤회사상은 사상적으로 더욱 발전하는 계기를 갖게 되었다. 불교의 윤회관에 의하면 우리 인간은 자신이 지은 업의 과보로 인해 지옥부터 비상비비상천까지 6도 27종의 세계를 윤전하게 된다고 설한다. 즉 윤회사상의 핵심은 우리의 삶은 현세의 삶으로 끝나지 않는다는 것이다.

이러한 인도인들과는 달리 중국인들이 바라보던 인간의 삶과 죽음은 인도인들의 그것과는 사뭇 달랐다. 고대 중국인들은 죽은 사람을 장례지내는 풍습도 있었고, 인격신인 상제나 하늘, 귀신, 조상들에게 제사 지내는 풍습 등도 있었지만 현세에서의 인간의 삶은 이번 생 한번으로 끝난다는 생각이 지배적이었다. 그리고 이러한 숭배의식은 하나라를 거쳐 은나라 시대까지 이어져 왔다. 이후 춘추전국시대에 이르러 인간의 영혼에 대한 구체적인 사유의 싹이 터서 중국 고유의 혼백론으로 발전해 갔다.

일반적으로 고대 중국에서는 인간이란 크게는 하늘에서 왔다가 죽으면 다시 하늘로 돌아가는 일차적인 삶의 순환에만 머무르는 생사관을 가지고 있었다. 그렇기 때문에 그들은 더 이상 혼백의 동일성을 간직한 2차 이상의 생사순환에 대해서는 고민할 필요성을 느끼지 못하였다. 그렇기 때문에 중국에 불교의 윤회사상이 전해졌을 때 중국인들의 정신적, 사상적 충격은 이루 말할 수 없었을 것이다.

따라서 윤회사상은 불교 전래 초기부터 그 진실을 둘러싼 갈등과 대립의 격랑 속에 휩싸이게 되었다. 그것이 바로 정신이란 형이상학적 실체에 대한 논쟁이었다. 즉 정신이란 육체와 어떤 관계에 있으며, 사람이 죽으면 정신은 소멸하는가 소멸하지 않는가가 주요 논쟁의 쟁점이 되었다. 그러나 결국 갈등의 시기도 지나가고 점차 윤회사상이 중국인들의 삶에 융화되어 가는데, 그 과정에 중요한 역할을 했던 것이 바로 위경의 찬술이나 불상의 조상기, 명부도상 등을 통한 윤회사상과 중국 고유사상과의 습합이다.

이 글의 목적은 고대 중국인들이 전통적으로 지니고 있었던 삶과 죽음의 문제, 그리고 그러한 중국인들에게 불교의 윤회사상은 어떻게 인식되고 받아들여졌는지를 몇 가지 관점에서 살펴보고자 하는 것이다. 즉 이국의 낯선 윤회사상을 받아들이는 과정에 있어 전래 당시의 혼란과 충격, 그리고 갈등과 대립의 시기를 지나 결국은 이를 극복하고 수용해 가는 과정은 충분히 윤회사상의 중국화라고 불러도 손색이 없을 것이다.

Ⅱ. 고대 중국인들의 생사관

1. 고대 중국의 신명론과 생사관

인류발전사의 측면에서 살펴보면 인간들은 구석기 시대부터 죽은 자의 시신을 매장하는 풍습을 가지고 있었다. 지금으로부터 약 1만 8천 년 전에 살았던 중국의 구석기인들은 일상의 주거 공간 바로 아래에 시신을 매장하였는데, 그 때 그 안에 석기 공구와 같은 약간의 부장품들을 함께 넣어 매장하였다. 하지만 이렇게 시신을 매장하는 풍습이 영혼의 존재를 믿었기 때문인지 아니면 단지 망자를 잃은 것에 대한 슬픔과 상실감에 따른 위안의 행위였는지는 구체적으로 알 수 없다.

舊鍵, □大禮安塊-中國古代養賽制度□, 北京: 四川敎育出版社, 1998, pp.5-9 참조.

일반적으로 고대 중국에서 인간의 영혼에 대한 관념이 싹트기 시작했다고 여겨지는 시기는 신석기 시대로 간주 되고 있다. 신석기 시대의 앙소(仰韶)문화에서는 일차적으로 각기 매장한 시신들을 일정 기간이 지난 후에 모아서 전체적으로 다시 합장하는 장례풍습이 있었는데, 이는 인간의 영혼이나 사후세계에 대한 모종의 관념이 존재하고 있었음을 의미하는 것이다.

박지현, ｢중국의 영혼 관념과 혼백설｣, □中國文學□ 38, 韓國中國語文學會, 2002, pp.32-33 참조.

이후 고대 중국의 영혼관이나 사후 세계관은 점차 하늘을 주관하는 상제나 조상신에 대한 숭배사상으로 구체화 되기 시작한다. □상서□ ｢순전｣에서는 순임금이 상제를 비롯한 여러신들에게 제사를 드렸다는 기록이 나온다. 그리고 순임금이 요임금에게 황제의 지위를 승계 받은 장소가 문조(文祖)였다고 하는데, 문조란 조상들의 신위를 모신 사당을 가리키는 말이다. 이를 볼 때 이미 요순시대에는 상제라는 인격신을 포함한 다양한 신 특히 사후세계와 연결되는 조상신의 존재를 믿고 있었다는 것을 알 수 있다.

□尙書□, ｢舜典｣, “肆類于上帝 …… 徧于群神.”

□尙書□, ｢舜典｣, “受終于文祖.”

임병식, ｢중국 유학의 생사관 연구｣ 고려대학교 박사학위논문, 2018, p. 22 참조.

이러한 숭배의식은 하나라를 거쳐 은나라까지 이어졌다. □예기□에서 볼 수 있는 바와 같이, “은나라 사람들은 신을 존중하여 백성들을 거느리고 신을 섬겼다”는 기록이 있다. 또한 은나라 사람들은 사람이 죽으면 장례를 치르고 각종 제향들을 올렸는데, 이것은 죽은 사람, 특히 조상의 영혼이 사후에 인간사회에 큰 영향력을 행사한다고 여겼기 때문이다.

□禮記□, ｢表記｣, “殷人尊神, 率民以事神”

김충렬, □중국철학사□, 서울: 예문서원, 1999, p.128 참조.

□상서□ ｢반경상｣에는 왕인 반경(盤庚)이 신하와 백성들에게, “내가 선대의 왕들에게 크게 제향을 올릴 때 그대들의 조상들도 함께 배향하는데 그들은 우리들에게 복과 재앙을 내린다”는 내용이 나온다. 이와 같이 은대에도 그들의 조상이 죽더라도 영혼마저 사라지는 것이 아니라 영혼은 신이 되어 살아 있는 인간들의 길흉화복을 관장한다고 여겼던 것이다.

임병식, 앞의 논문, pp.22-23 참조.

하지만 이러한 조상숭배에 따른 은대의 영혼관념은 무엇보다도 당시 사회의 신분과 계급에 따른 질서를 강하게 반영하고 있는 것으로 볼 수 있다. 즉 왕을 중심으로 그 이전에 존재했던 왕들의 영혼은 하늘로 올라가 최고신인 상제를 보필하고 또 그 후손들을 지켜주는 신적인 존재가 된다. 또한 왕의 가족이나 친척, 신하들의 영혼은 꼭 신이라고 할 수는 없을지라도 여전히 현실세계에 모종의 영향력을 행사할 수 있는 존재로 간주하고 있었던 것이다. 이에 반해 일반 백성들의 사후관을 이해할 수 있는 내용들은 무시되거나 아니면 철저히 배제된 것으로 보인다. 이를 볼 때 은대에 받아들이고 있었던 영혼관은 아직은 인간 모두에게 해당되는 것이 아니라 왕을 중심으로 한 지배계층에 국한되는 일종의 특권으로 여겨졌던 것이다.

박지현, 앞의 논문, p.34 참조.

주나라 시대에 들어서면 이전의 인격적 주재자로서의 상제와 같은 명칭은 점점 사라지고 대신 ‘하늘’이라는 개념이 그 자리를 대신한다. 즉 주대에는 더 이상 상제가 아니라 하늘이 인간사를 관장하는 주재자가 된 것이다. 그리고 그 하늘은 은대의 상제와 같이 특권층만을 위한 존재가 아니라 저 아래 일반 백성들의 입장을 보살피고 보호하는 대변자로서의 역할을 수행하는데 점점 그 무게감이 옮아간다.

이것은 이제 하늘이 모든 인간사를 왕이 아니라 백성들을 통해서 보게 되고 백성들을 통해서 듣게 되는 존재, 즉 백성들을 기반으로 해서 그 존재 가치가 성립되는 존재가 되었던 것이다. 그리고 그 하늘은 더이상 특권층만의 대변자가 아니라 세상의 모든 백성들을 보살피고 긍휼하게 여기는 주재자로서 생각되어 졌다.

□書經□, ｢泰誓｣, “天視自我民視, 天聽自我民聽.”

□尙書□, ｢召誥｣, “天亦哀于四方民, 其眷命用懋.”

따라서 이제는 천명을 받은 지배자인 천자도 오히려 이 백성들을 위해 힘쓰고 노력해야만 하게 된 것이다. 이는 주나라 시대에 이전의 상제로 대변되었던 하늘을 바라보는 인식에 일대 대변환이 일어났음을 의미한다. 그렇다면 왜 이러한 인식의 변환이 일어나게 되었을까? 이는 바로 모든 백성들은 다 같이 하늘이 낳은 존재들로서 그 백성들은 절대적인 하늘의 떳떳한 도리를 따르는 존재들로 인식되었기 때문이다. 즉 주대에는 지배층을 포함한 모든 사람들이 다 하늘의 기운으로 태어난 존재이자 하늘의 명과 도리를 따르는 존재로서 인간의 생사는 바로 하늘에 달려 있다는 인식이 자리 잡게 된 것이다.

□詩經□, ｢大雅·烝民｣, “天生烝民, 有物有則, 民之秉彝.”

그렇기 때문에 죽은 사람에 대한 그들의 인식 또한 변화하지 않을 수 없었다. 문왕은 인간이 죽은 자에 대한 제사를 지냄에 있어 어떠한 마음가짐으로 임해야 되는지에 대해 다음과 같이 설명하였다.

죽은 자를 섬기는 것을 산 자를 섬기는 것과 같이해야 한다.

□禮記□, “文王之祭也, 事死者如事生.”

이와같이 문왕은 죽은 사람을 산 사람과 동일하게 대해야 한다고 하였다. 즉 인간은 모두 하늘에 의해 생명을 부여받은 존재이기 때문에 죽어 제사를 지낼 때에도 산 사람을 섬기듯이 해야 한다고 강조했던 것이다.

이와 같은 고대의 신명관이나 생사관은 춘추전국시대에 이르면 혼과 백이라는 보다 실재적이고 구체적인 개념으로 자리 잡게 되어 이후 영혼사상의 토대를 구축하게 된다. 먼저 혼백이란 개념은 □춘추좌씨전□에서 최초로 등장한다. 정(鄭)나라의 자산(子産)이란 사람은 인간의 영혼은 혼과 백으로 나누어 설명하였다.

사람이 태어나서 맨 처음 작용하는 것을 백이라고 하며, 이미 백이 생기고 난 이후의 양기를 혼이라고 한다.

□春秋左氏傳□, “人生始化曰魄, 旣生魄, 陽曰魂.”

즉 하늘의 창조 작용으로 태어나게된 사람들은 외형적인 신체 외에 백과 혼이라는 두 정신적인 실체를 가진 이중의 생성구조로 성립된 존재로 인식되었던 것이다. 좀 더 구체적으로 살펴보면 혼이란 하늘의 기운에 해당하는 것이고, 백이란 땅의 기운에 해당하는 것이다. 이는 곧 하늘이 사람을 창조했지만 사람의 정신에 해당하는 혼과 백은 하늘과 땅의 두 기운의 조합으로 생기는 것으로 보았던 것이다. 그렇기 때문에 당시의 사람들은 사람이 죽으면 육체는 소멸되지만 이 혼백은 사라지지 않고 각각 본래 왔던 장소인 하늘과 땅으로 되돌아간다고 여겼던 것이다.

□淮南子□, “天氣爲魂, 地氣爲魄.”

이와 같이 고대 중국의 신화에서 춘추전국 시대에 이르는 신명관이나 조상숭배 사상 등은 이후 혼과 백이라는 관념으로 보다 구체화되어 일종의 중국의 고유한 영혼관으로 발전되어 왔다. 하지만 일반적인 영혼에 해당하는 이 혼백은 하늘과 땅의 기운으로 형성된 것으로서 인간이 죽으면 본래의 자리로 돌아가는 존재이다.

즉 고대 중국에서는 인간이란 크게는 하늘에서 왔다가 죽으면 다시 하늘로 돌아가는 일차적인 삶의 순환에만 머무르는 생사관을 가지고 있었던 것이다. 그렇기 때문에 그들은 더 이상 혼백의 동일성을 간직한 채 삶을 계속 반복하는 2차 이상의 생사순환에 대해서는 고민할 필요성을 느끼지 못하였던 것으로 보인다. 이는 곧 고대 중국에서는 아직 영혼의 동일성을 담보한 불교의 윤회사상과 같은 생사관이 나타날 수 없었던 근원적인 원인으로 여겨진다.

2. 선진 유가와 도가의 생사관

춘추시대 말부터 전국시대에 이르면 수많은 사상가들이 등장하여 인간의 생사에 대한 다양한 견해를 제시하였다. 흔히 제자백가라고 불리는 여러 학파 중 오늘날 그 사상의 전모 또는 일부를 살펴볼 수 있는 학파로는 크게 유가, 도가, 묵가, 법가, 음양가, 명가 등이다. 그러나 이들 학파 중 인간의 생과 사라는 문제에 어느 정도 관심을 보이고 그에 대해 논의를 했던 학파는 주로 유가와 도가이다. 따라서 본 논고에서는 유가와 도가의 사상가들을 중심으로 그들이 견지했던 생사관을 살펴보고자 한다.

□漢書□ ｢예문지 제자략｣에서는 제자백가 중에서 대표적인 학파로 10가 9류를 들고 그들의 연혁과 저서를 소개하고 있다. 그 중 10가는 유가, 도가, 묵가, 명가, 법가, 음양가, 종횡가, 잡가, 농가, 소설가 등이다. ｢예문지 제자략｣의 저자 반고(班固)는 이 중에서 소설가를 뺀 나머지 9가를 9류라 하여 이 9류의 학설을 살펴볼만한 사상이라고 하였다. 이강수, □중국 고대철학의 이해□, 경기: 지식산업사, 2015, p.23.

먼저 춘추시대를 살았던 공자의 영혼관은 일반적으로 그의 귀신관에 대한 견해를 바탕으로 이해할 수 있다. □예기□에는 재아(宰我)와 공자의 귀신에 대한 문답이 나와 있다.

재아가 말했다. “제가 귀신이란 말에 대해 들었는데 그것이 무엇을 말하는 것인지 잘 모르겠습니다.” 공자가 대답했다. “기란 신이 왕성한 것이며, 백이란 귀가 왕성한 것이다. 귀와 신이 합해져야만 가르침이 지극해지는 것이다. 중생은 반드시 죽고, 죽으면 (백은) 반드시 흙으로 돌아가는데 이것을 귀라고 한다. …… 그 기는 위로 올라가며 밝게 빛나는데, 쑥의 연기가 올라가는 모습이며 (사람의 마음을) 슬프게 한다. 이 기가 모든 사물의 정으로서 신이 두드러진 것이다.

□禮記□, “宰我曰, 吾聞鬼神之名, 不知其所謂.” 子曰, “氣也者, 神之盛也, 魄也者, 鬼之盛也, 合鬼與神, 敎之至也.” “衆生必死, 死必歸士, 此之謂鬼. …… 其氣發揚于上, 爲昭明, 焄蒿悽愴, 此百物之精也, 神之著也”

여기서 재아가 말하는 귀신이란 우리가 흔히 말하는 인간의 영혼이다. 그런데 현대에도 인간의 영혼이나 귀신에 대한 규정이 불분명한 것처럼 재아도 귀신이란 무엇을 의미하는지 명확하게 이해하지 못했던 것이다. 이에 대해 공자는 귀와 신을 백과 기로 대체하여 설명하였다. 인간의 영혼은 백과 기라는 두 가지 요소로서 구성되는데 백과 기는 구체적으로 형백과 혼기를 일컫는 말이다. 즉 공자에 의하면 사람이 죽으면 형백은 땅으로, 혼기는 위 즉 하늘로 돌아간다고 보았던 것이다. 이와 같이 공자는 춘추시대에 정립되기 시작한 인간의 혼백관을 그대로 견지하였다.

□禮記□, “魂氣歸于天, 形魄歸于地.”

그렇지만 공자는 일반적으로 형이상학적 문제보다는 현상세계의 존재론적인 문제에 논의의 초점을 맞추었다. 공자는 제자인 계로(季路)와의 문답에서 “사람도 제대로 섬기지 못하거늘 어찌 귀신을 섬길 수 있겠는가”, “(인간의) 삶도 제대로 알지 못하거늘 어찌 죽음을 알 수 있겠는가”라고 대답하였다. 이는 공자가 현재를 살아가고 있는 인간과 그 인간의 삶에 최고의 가치를 부여하는 현세중심적인 사고를 가지고 있었음을 의미한다.

□論語□, ｢先進｣, “季路 問事鬼神 子曰 未能事人 焉能事鬼 敢問死 曰 未知生 焉知死.”

그러나 이는 합리적인 사고의 틀에서 이해할 수도 있다. 일반적으로 우리 인간들은 귀신이라는 존재를 볼 수도 없거니와 죽음이라는 경험을 아직 해보지도 못한 존재들이다. 따라서 공자인들 어찌 귀신과 죽음이라는 불가지 영역에 대해 만족스럽게 설명할 수 있겠는가? 그래서인지 몰라도 공자는 평소 괴이한 일이나 귀신의 존재 등에 대해서는 좀처럼 언급하지 않았다고 한다.

정진일, □중국철학사□, 서울: 도서출판 기림, 2006, p.45 참조.

반면 공자와는 달리 맹자는 귀신이나 혼백관념에 대해서는 거의 논하지 않았다. 실제로 □맹자□에는 귀신과 관련된 신 개념이 단 한차례만 등장하는데, 맹자는 현재 존재하고 있는 사람들이 바로 신이라고 하였다.

□孟子□, ｢盡心下｣, “所存者神.”

하지만 맹자의 이런 귀신관도 순자에 이르면 완전히 사라지고 만다. 순자는 자연주의적이고 합리적인 사고를 추구했던 인물로서 형이상학적인 실체와 그 의미를 철저히 부정하였다. 그는 귀신이란 것은 아예 존재하지 않는 것으로서 사람들이 만들어 낸 허상에 불과한 것이라고 보았다. 다음의 글은 이러한 순자의 입장을 잘 나타내고 있다.

하수 지역 남쪽에 연촉량이란 사람이 살았는데, 그는 어리석으나 착하여 겁이 많았다. 달이 밝은 날 밤길을 걷다가 자신의 그림자를 보고는 웅크린 귀신으로 여기고 그 머리털을 올려다보고는 요괴가 서있는 것이라고 생각해 등을 돌려 달아났다. 그러나 그의 집에 거의 도착해서는 기절하여 죽어버렸다. 어찌 슬프지 않겠는가? 무릇 사람들이 귀신이 존재한다고 여기는 것은 반드시 그것을 문득 느끼는 순간의 미혹과 헷갈림 때문이므로 그 때 그것을 바로 잡아야 한다.

□荀子□, ｢解弊｣, “夏首之南有人焉, 曰涓蜀梁. 其爲人也, 愚而善畏. 明月而宵行, 俯見其影, 以爲伏鬼也, 卬視其髮, 以爲立魅也, 背而走, 比至其家, 失氣而死. 豈不哀哉! 凡人之有鬼也, 必以其感忽之間疑玄之時正之.”

즉 순자는 귀신이란 원래 존재하지 않는 것으로 보았다. 이는 단지 사람들의 어리석음과 환영이나 환시에서 비롯된 착각에서 비롯된 존재에 지나지 않는 것이라고 규정했던 것이다. 순자의 이러한 생각은 당시 사회 전반에 퍼져 있던 일반적인 귀신론을 부정한 합리주의적인 사고관에 기초한 것이라고 할 수 있다.

한편 도가는 도(道)로부터 우주 만물이 생성되고 다시 소멸하여 도로 돌아가는 것처럼, 사람 또한 태어났다가 다시 늙어 죽는 것이라고 하였다. 노자는 만물의 생사를 출생입사(出生入死)로 규정하였다. 즉 인간을 포함한 만물이 현상세계에 나타나는 것이 생이고, 사라지는 것이 사라고 하였는데, 그 생사는 바로 도에 귀결된다고 보았다.

정진일, □도가철학개론□, 서울: 서광사, 1977, p.55.

□老子50□, “出生入死.”

□老子51□, “道生之.”

반면 노자는 귀와 신, 혼과 백이라는 인간의 영혼관에 대해서는 특별히 언급하지는 않았다. 다만 죽어도 사라지지 않는 것이 인간의 목숨이라 하여, 이 목숨이 도로 되돌아가 합일됨으로써 영원히 존재한다고 하였다. 즉 노자는 직접 언급하지는 않았으나 인간에게는 어떤 정신적인 측면이 있음을 인정하고 도와 합일된 그 정신의 영원성을 강조 하였던 것이다.

□老子33□, “死而不亡者壽.”

김현선, 양회석, ｢老莊의 생사관과 그 문학적 수용｣, □中國人文科學□ 40,  중국인문학회, 2008, p.708 참조.

열어구(列禦寇) 즉 열자는 대체로 노자의 사상을 받아들였다. 그는 상대적인 차별성이 존재하는 현상계를 초월한 절대적인 자연의 도가 존재함을 인정하였다. 열자는 현상세계는 기로서 이루어진다고 하였는데, 태초(太初)가 기의 시작점이라고 하였다. 그는 태초에 탄생한 기 가운데 맑고 가벼운 기는 하늘을 이루고, 흐리고 무거운 기는 땅을 이루며, 충화(沖和, 조화로운 기)의 기는 사람을 만든다고 하였다.

김학주, □신역 열자□, 서울: 명문당, 1991, pp.13-14 참조.

□列子□, ｢天瑞｣, “太初者氣之始也 …… 清輕者上為天 濁重者下為地 沖和氣者為人.”

존재론적 관점에서 열자는 인간을 정신과 육체의 이분법적 구조로 이해하였다. 열자는 정신은 하늘에서 온 것이고 육체는 땅에서 온 것으로, 이 정신과 육체는 죽으면 다시 그 본처인 하늘과 땅으로 돌아가는데, 열자는 이를 귀(鬼)라고 하였다.

□列子□, ｢天瑞｣, “精神者天之分 骨骸者地之分 屬天清而散 屬地濁而聚 精神離形 各歸其真 故謂之鬼.”

이와 달리 현실의 삶을 매우 중시했던 양주(楊朱)는 형이상학적인 문제에 집착하지 않았다. 그는 삶이란 현 세상에 잠시 오는 것이고 죽음이란 잠시 저 세상에 가는 것일 뿐이라고 하였다. 그러므로 양주는 생사에 얽매이지 말고 최대한 현재의 삶을 즐기라고 하였다. 이는 일종의 유물론적인 쾌락주의에 기반한 것으로서 지극히 현세 중심적인 사고관이라 할 수 있다.

□列子□, ｢楊朱｣, “知生之暫來 知死之暫往.”

양주는 맛있는 음식을 먹고 좋은 옷을 입으며 음악과 미인을 즐기라고 주장한다. 그러나 그는 세상 사람들이 공연히 좋은 시절의 지극한 즐거움을 잃고 있으면서 잠시라도 자기 멋대로 행동하지 못한다고 비판한다. □列子□｢楊朱｣, “爲美厚爾 爲聲色爾. …… 徒失當年之至樂, 不能自肆於一時.”

열자의 기론(氣論)을 이어받은 장자는 인간의 생사를 기의 취산(聚散)으로 규정하였다. 장자는 사람이 생겨나는 것은 기의 모임인데, 이 기의 모임이 생이고, 기의 흩어짐이 곧 사라고 하였다. 그리고 그 생과 사는 명(命)에 의해 결정되는 것이라고 하였는데, 그 명이란 바로 도로부터 부여받은 운명이다.

□莊子□, ｢知北遊｣, “人之生 氣之聚也 聚則謂生 散則謂死.”

□莊子□, ｢大宗師□, “生死命也.”

유가에서는 인간이 받아들여야 하는 명은 바로 하늘에 의해 결정되는 천명(天命)인데 반해, 도가는 하늘도 도의 하위개념으로 인식하였기 때문에 인간의 생사를 결정짓는 명은 바로 도명(道命)이라고 할 수 있다. 결국 인간의 생사는 결국 도에 달려있는 것이다. 그렇다고 장자가 운명론에 빠진 것은 아니었다. 장자는 사람들에게 도의 근본을 지키되 지나치게 생사에 매달리지 말고 이를 초탈할 것을 강조하였다.

하영택, 이영철, ｢한국의 문화: 노장의 생사관을 통해 본 한국민요 고찰｣, □韓國思想과 文化□ 78, 한국사상문화학회, 2015, pp.362-363 참조.

정병석, ｢논어와 장자에 보이는 죽음관｣, □東洋哲學硏究□ 55, 東洋哲學硏究會, 2008, pp.69-70 참조.

이와 같이 유가나 도가는 일반적으로 삶과 죽음이라는 1차원적인 문제에 대한 기본적인 성찰이 그 기저에 깔려 있음을 알 수 있다. 인간의 영혼에 대해 공자나 맹자는 귀신론이나 혼백론으로 설명한 반면, 현실주의자인 순자는 이를 철저히 부정하였다. 도가는 기본적으로 도나 기에 기반한 생사관을 견지하였는데, 노자는 인간 생사의 근원을 도로 규정하였다. 반면 열자와 장자는 인간의 생사를 기의 취산으로 설명하였다. 반면 양주는 인간이란 단지 이 세상에 왔다가 가는 존재일 뿐이라고 하여 순자처럼 지극히 현실주의적인 입장을 보였다.

이 같은 경향은 고대이래로 춘추시대에 이르기까지 중국인들에게 주목되었던 귀신관념이 전국시대에 들어서는 어느 정도 약화되어 갔다는 것을 의미하는 것이기도 하다. 그리고 이는 귀신의 존재 증명이나 가치추구에 대한 형이상학적 관심에서 벗어나 점점 인간 중심의 인문주의적 사고로의 전환을 추구해 나가기 시작했다는 것을 의미하는 것이기도 하다.

임병식, 앞의 논문, p.61 참조. 이와 같이 삶과 죽음에 대해 거의 논하지 않았던 맹자, 귀신 즉 영혼의 존재를 철저히 부정했던 순자, 그리고 지극히 현실주의적 관점을 지향했던 양주 등의 사상가들이 등장했다. 또한 전국시대 큰 세력을 형성했던 묵자는 유가의 천명설에 반대하고 인간의 자유의지와 노력에 의한 운명의 개척이 가능하다고 하였다.

이와 같이 선진 유가나 도가는 인간세계와 닮아 있는 사후세계나 생사유전에 대해서는 인정하지 않았다. 즉 그들은 인간이 죽으면 귀신이 되거나 천지나 도로 되돌아 갈 뿐 다시 생을 반복하는 일은 없다고 보았던 것이다. 따라서 불교에서 설하는 수많은 사후 세계와 그 세계로의 윤회, 아니면 최소한 인간세계에서의 삶의 반복 같은 윤회 개념은 고대 중국인들에는 존재하지 않았던 것이다. 그렇기 때문에 불교의 전래 초기 불교의 핵심적인 윤회사상은 그들에겐 받아들이기 힘든 낯선 사상에 지나지 않았던 것이다.

Ⅲ. 윤회사상의 전래와 대립

1. 윤회사상의 전래

불교가 중국에 전해지는 과정에 있어 불교의 핵심사상 중 하나인 윤회사상의 전래는 당연한 것이라 할 수 있다. 그리고 역사적 기록으로 살펴 볼 때 윤회사상은 불교의 중국 전래와 그 시기를 거의 같이하고 있음을 알 수 있다. 후한 시대의 역사를 기술한 원굉의 □후한기(後漢紀)□에는 이러한 불교의 윤회사상이 잘 나타나 있다.

(불교에서는) 사람이 죽는다고 하여도 정신은 불멸하여 (다음 세상에서) 다시금 육체를 받게 되며, 살아 있을 때 행한 바의 선악에 모두 보응이 있다고 여긴다.

원굉, □後漢紀□, ｢明帝記上｣, “人死精神不滅 隨復受形 生時所行善惡 皆有報應.”

불교의 사생보응(死生報應)설을 접한 왕공대인들은 모두 화들짝 놀래어 얼이 빠지지 않은 자가 없었다.

황병국 편저, □老莊思想과 中國의 宗敎□, 서울: 문조사, 1995, p.161 참조.

여기에서의 사생이란 생사의 단어 바뀜에 지나지 않으며 사생은 곧 윤회의 다른 표현이다. 따라서 사생보응이란 바로 불교의 업보윤회설을 말하는 것이다. 이는 불교 전래 초기에 불경을 번역하였던 역경가들이 삼사라(saṃsāra)를 윤회라는 말 대신 생사라는 용어로 번역하였던 것과 맥을 같이 한다. 생과 사의 복합어로서 생사(生死)라는 단어는 중국인들에게는 사상적으로 매우 친숙한 말이며, 이러한 생사의 반복은 곧 불교에서의 윤회를 의미하기 때문이다.

그런데 보다 중요한 것은 전래 초기에 이를 접했던 중국인들의 반응이다. 후한 시대는 불교가 최초로 중국에 전래되었던 시기다. 따라서 당시의 중국인들은 기존에 자신들에게는 존재하지 않았던 윤회관념을 처음 접했을 때 이를 이해하거나 받아들이기 매우 힘들었을 것이다. 오죽하면 화들짝 놀라고 얼이 다 빠져버렸다고 표현했겠는가? 이는 곧 윤회사상이 매우 낯설고 생소하다는 의미의 표현임과 동시에 자신들의 관념으로는 도저히 수용하기 힘들다는 뜻으로도 받아들일 수 있는 것이다. 왜냐하면 고대 중국인들의 사유와 사상 속에는 나라는 존재가 계속해서 태어나고 죽는다고 하는 윤회관념이 없었기 때문이다.

그러나 삼국시대에 이르면 이미 다양한 경전들의 번역을 통해 윤회사상이 본격적으로 전해지게 된다. 지겸이 한역한 □법구경□에서는 “이 신체는 비록 죽는 존재이지만, 정신은 형체를 가진 존재가 아니여서 비록 죽더라도 다시 살아난다”라고 하였다. 그리고 강승회가 한역한 □육도집경□에서도 “중생의 혼령이 천인이나, 인간이 되기도 하고 아귀나 축생도에 들어가기도 한다”고 설하고 있다.

□法句經□(□大正藏□4, 574a), “是身為死物 精神無形法 假令死復生 罪福不敗亡.”

□六度集經□(□大正藏□3, 039b), “眾生魂靈為天為人 …… 餓鬼畜生道中.”

또한 지겸의 또 다른 경전인 □태자서응본기경□에서는 정신이 신체를 받아 윤회함에 있어 그 생사는 무량하다고 하였다. 여기서의 정신이란 불교 용어를 중국화해서 이해한 격의불교의 전통에 따른 표현 방식으로 □아함경□에서는 이 식이 윤회의 주체로 설정되기도 하였다.

□太子瑞應本起經□(□大正藏□3, 472c), “精神受形 周遍五道 一身死壞 復受一身 生死無量.”

북제시대에 편찬된 □위서□에서는 윤회의 주체를 식과 (정)신의 합성어인 식신(識神)으로 이해하고 있는 모습도 보인다. 그러나 부파불교에 이르러서는 인식주관으로서의 이 식이 곧바로 윤회의 주체로서 상정되는데 있어 여러 가지 비판적인 고찰이 있게 되었다. 따라서 부파불교 교도들은 각 부파의 입장에 따라 식의 근저에 있는 윤회의 주체로서 근본식, 유분식, 세의식이라는 별도의 개념을 도입하게 되었던 것이다. 이는 인식주관인 식과는 구별되는 영혼의 개념에 해당하는 것으로서 전세와 현세, 후세, 즉 3세를 이어주는 윤회의 주체로 상정되었다.

□魏書□, ｢釋老志｣, “歷三世識神常不滅 凡爲善惡 必有報應.”

또한 후한시대부터 한역되기 시작한 아미타사상 관계 경전들에서는 중생들이 현생에서의 삶을 마치고 극락세계로의 왕생을 염원하는 사상이 설해져 있는데, 이는 윤회의 내용적인 측면을 나타내는 것이다. 또한 도솔천에로의 왕생을 기원하는 미륵 상생사상이나 미륵불의 구제를 받는 하생사상에는 이미 윤회전생의 의미가 내포되어 있다.

장휘옥, □정토불교의 세계□, 서울: 불교시대사, 1997, p.186 참조.

현존하는 자료들을 살펴 볼 때 윤회라는 용어는 도안이 가장 먼저 사용한 것으로 보인다. 즉 우리가 흔히 사용하고 있는 윤회라는 용어는 4세기 중반 이후에 정립되었다는 것을 알 수 있는 것이다. 도안은 그가 저술한 □인본욕생경주□에서 “어리석은 사람들은 지금 세상이나 다음 세상에 대해 잘 알지 못하기 때문에 수레가 굴러가는 것처럼 3세에 끌려 다니므로 윤회를 알게 하고 4제를 깨닫게 해야 한다”고 했다. 즉 도안은 사람들이 전세에서 현세로 또 현세에서 후세로 계속해서 생을 달리하여 살아가는 것을 윤회라는 말로 표현하였던 것이다. 이를 계기로 이후에 번역된 다양한 경전들에서는 삼사라의 역어로서 윤회라는 용어가 정착되었던 것으로 보인다.

□人本欲生經注□(□大正藏□33, 001c), “癡人不知今世後世 故令運心彌綸三世 令知輪迴寤四諦也.”

河野訓, ｢中國佛敎初期における生死と輪廻について｣, □印度學佛敎學硏究□, 東京: 日本印度學佛敎學會, 1993, p.561 참조.

5세기 초에 이르러 번역된 □대반열반경□에는 “생사라는 감옥을 윤회한다”라는 표현이 있고, □달마다라선경□에는 “지독한 고통의 바다를 윤회한다”라고 하였다. 또한 60권 □화엄경□에도 “항상 생사에 휩쓸려 고통의 바다를 윤회한다”고 하였다. 또 “무궁한 생사를 받고 해탈의 도를 얻지 못해 여덟 곳의 힘든 세상을 윤회한다”라고 하였다. 이후 5세기 중엽 무렵 번역된 □불소행찬□에서도 “이제 생사를 끊어 윤회의 큰 괴로움을 멸하고, 능히 중생들을 위해 널리 감로의 법을 설한다”라고 하였으며, □잡아함경□에도 윤회라는 용어는 자주 등장하고 있다.

□大般涅槃經□(□大正藏□12, 409c), “輪廻生死獄.”

□達摩多羅禪經□(□大正藏□15, 311b), “輪廻苦毒海.”

□60華嚴經□(□大正藏□9, 467a), “常流生死 輪廻苦海.”

□60華嚴經□(□大正藏□9, 469a), “受無窮生死不得解脫道 輪廻八難.”

□佛所行讚□(□大正藏□4, 037c), “今已絕生死 輪迴大苦滅 能為眾生類 廣說甘露法.”

오랫동안 생사에 머물면서도 윤회가 그치는 것을 기약할 수 없다. …… 나는 이제 온갖 좋은 일들이 쌓여 다시는 태어나고 늙어 죽는 일이 없다. 윤회가 이미 다 끊어져 두 번 다시는 생을 받지 않으리라.

□雜阿含經□(□大正藏□2, 260b), “當久處生死 輪迴息無期 …… 我今眾慶集 無復生老死 輪迴悉已斷 不復重受生”

이와 같이 4세기에서 5세기에 이르면 내용적인 측면을 넘어 윤회라는 용어도 완전히 정립되었으며, 이를 통해 불교의 윤회사상이 중국인들의 삶과 사유체계 속으로 점점 융화되어 갔다는 것을 알 수 있다. 이는 곧 불교의 윤회사상이 음양과 오행, 기의 취산작용에 근거한 중국 고유의 생사관과 귀신론 등과는 비교할 수 없는 체계적이고 분명한 내세관을 제시했기 때문이었다.

2. 신멸·불멸을 둘러싼 갈등과 대립

고대의 고유한 사상으로부터 출발하여 춘추전국 시대의 제자백가 사상을 이어 받은 중국인들의 삶과 가치관을 근본적으로 뒤흔든 사상은 불교의 윤회사상이다. 주지하다시피 중국사상에 사후 영혼 관념이 없었던 것은 아니다. 영혼이라는 명칭은 서주시대에 이미 신이나 귀 등으로 불렸고, 춘추시대에는 백이나 혼으로 불렸다. 그리고 이후에는 이러한 말들이 독립적으로 사용되거나 또는 서로 혼합되어 귀신, 혼백, 혼신 등의 합성어의 형태로 나타나게 되었다. 그리고 이들은 인간 사후에 하늘이나 땅으로 돌아가며 또는 오랜 시간이 지나면 그 기운이 점점 약해져서 소멸되어 버린다고 여겼다.

윤종갑, ｢중국불교와 장송의례｣, □동아시아불교문화□ 23, 동아시아불교문화학회, 2015, p.411 참조.

이처럼 중국인들은 항상 죽음이라는 것을 의식하고 있으면서도 죽음 이후의 세계인 내세에 대한 구체적인 도면과 확실한 믿음을 갖고 있지는 못했다. 따라서 앞서 말한 바와 같이 그들에게 있어 불교의 윤회사상은 그대로 받아들이기에는 분명 정서적, 사상적 한계가 있었다. 이러한 한계는 정신에 대한 사상논쟁으로 이어졌다.

즉 윤회의 주체로서 우리의 정신은 육체의 죽음과 함께 소멸되는 것인가 그렇지 않은가에 대한 논쟁이 바로 그것이다. 왜냐하면 정신의 소멸과 불소멸은 윤회의 가능성을 담보하느냐 못하느냐에 대한 가장 기본적인 전제가 되기 때문이다. □태자서응본기경□에는 불교의 정신불멸 사상이 명확하게 드러나 있다.

(부처인) 내가 죽은 자를 보니 형체는 무너지고 변화하지만 정신은 불멸한다.

□太子瑞應本起經□(□大正藏□3, 474c), “吾見死者 形壞體化 而神不滅.”

이와 같은 사상에 입각하여서 일찍이 불교를 받아들인 사람들은 육체는 죽더라도 정신은 사라지지 않는다고 주장함으로써 윤회를 인정하는 입장을 대변하였다. 반면 중국 고유사상에 입각하여 불교를 받아들이지 않은 사람들은 자연히 정신의 소멸을 주장하여 윤회를 부정하는 입장에 섰다. □모자이혹론□은 현존하는 문헌들 가운데 신불멸 사상을 최초로 기술하고 있는 것으로 평가받고 있는 문헌이다.

혼신은 본래 불멸하고 신체만 썩어서 사라질 뿐이다. 비유하자면 신체는 오곡의 뿌리나 잎과 같고 혼신은 오곡의 씨앗과 같은 것이다. 뿌리와 잎은 생하고 나면 반드시 시들어 죽어버리지만 씨앗에는 어찌 끝이 있겠는가?

□弘明集□(□大正藏□52, 003b), “魂神固不滅矣 但身自朽爛耳 身譬如五穀之根葉 魂神如五穀之種實 根葉生必當死。種實豈有終已.”

이는 흔히 우리가 자연 속 식물들의 생명법칙에서 볼 수 있듯이 사람의 육체와 정신을 오곡에 비유하여 설명한 것이다. 보통 1년생이 대부분인 곡식의 뿌리와 잎은 가을이 오면 시들고 겨울이 오면 죽어 사라져 버리지만 그 열매는 살아남아 다음 생을 준비하는 것처럼, 우리의 육체와 정신도 그와 같은 이치로 이해할 수 있다는 것이다.

이와 같이 □이혹론□을 시작으로 진대(晉代)에 저술된 축승부(竺僧敷)의 □신무형론□, 혜원(慧遠)의 □사문불경왕자론□을 거쳐 양나라 무제 때에 이르면 정신의 소멸, 불소멸 문제는 그 정점에 이르게 된다.

신멸론자들은 “정신이 육체에 머물고 있는 것은 불이 나무에서 타고 있는 것과 같다. 육체가 생겨나면 정신도 반드시 같이 존재하고 육체가 훼손되면 정신도 반드시 소멸된다. 육체를 벗어나면 정신은 흩어져 의지할 곳이 없으며 나무가 타버리면 불은 꺼져서 의지할 곳이 없는 것이 당연한 이치다”라고 하였다.

□弘明集□(□大正藏□52, 031b), “亦為神之處形 猶火之在木 其生必並其毀必滅 形離則神散而罔寄 木朽則火寂而靡託 理之然矣.”

이러한 주장에 대해 혜원은 오히려 이를 정신의 불멸과 윤회를 정당화하는 논리적 근거로 사용하였다.

실제로 불이 나무에 전해지는 것은 마치 정신이 육체에 전해지는 것과 같고, 불이 다른 나무에 전해지는 것은 정신이 다른 육체에 전해지는 것과 같다. 처음의 나무는 다음의 나무가 아니므로 손으로 나무를 (계속해서) 태워나가는 기술의 오묘함을 알 수 있는 것이다.

□弘明集□(□大正藏□52, 032a), “以實火之傳於薪 猶神之傳於形火之傳異薪 猶神之傳異形 前薪非後薪 則知指窮之術妙.”

이는 곧 나무가 불타고 있는 상황을 다른 관점에서 바라 본 것임을 알 수 있다. 신멸론자들은 현재 불타고 있는 나무가 다 타버리면 반드시 불은 꺼질 수밖에 없다는 입장을 드러낸 것이다. 그러나 혜원은 현재 타고 있는 나무는 사람의 손으로 다른 나무를 넣을 수 있으며 그렇게 되면 처음의 나무가 다 타버리더라도 새로운 나무에 의해 불은 계속해서 존재할 수 있다고 본 것이다.

이러한 혜원의 신불멸의 입장에 대해 하승천(何承天)은 “생명에는 반드시 죽음이 있어 육체는 훼손되고 정신은 흩어진다. 이것은 봄에는 만물이 소생하고 가을에는 쇄락하여 사계절이 반복되는 것과 같다. 어찌 다시 육체를 받는 일이 있을 수 있겠는가?”라고 반문하였다. 즉 하승천은 봄마다 소생하는 만물들은 이전 봄의 생명들과는 전혀 다른 별개의 생명체이므로 그 생명체들 간의 동일성은 전혀 담보할 수 없다는 것이 그 주장의 핵심인 것이다.

□弘明集□(□大正藏□52, 022a), “至於生必有死形弊神散 猶春榮秋落四時代換 奚有於更受形哉.”

이에 대한 반론으로서 종병(宗炳)은 인간의 정신이란 육체에 영향을 받지 않는 즉 육체의 훼손이나 죽음과는 상관없는 존재로 보았다. 이후 다시 범진(范縝)은 불교의 삼세보응설과 신불멸설의 인과를 부정하고 정신의 소멸을 주장하였다. 그는 기본적으로 유물론과 무신론에 입각하여 육체와 정신은 같은 것이라는 형신일원론의 입장에 섰다. 범진에 의하면 육체는 곧 정신이다. 그렇기 때문에 육체의 소멸은 곧 정신의 소멸로 이어지는 것이다.

□弘明集□(□大正藏□52, 010a), “若使形生則神生形死則神死 則宜形殘神毀形病神困 懅有腐敗其身 或屬纊臨盡而神意平全者.”

□弘明集□(□大正藏□52, 055a), “神即形也 形即神也 是以形存則神存 形謝則神滅也.”

이렇게 전개된 신멸, 신불멸 논쟁은 표면상으로는 우리의 사후 영혼의 존재 유무나 윤회사상의 수용에 직결된 문제였다. 하지만 실질적으로는 불교를 옹호하고자 하는 호불론자들과 이를 견제, 배격하려는 배불론자들의 현실적인 이해관계가 걸려 있던 문제이기도 하였다.

왜냐하면 중국의 고유사상 특히 유가사상을 중시한 배불론자들의 입장에서는 효와 덕, 또는 충을 중심으로 한 현세 중심적인 질서체계와 가치관을 결코 버릴 수가 없는 문제였기 때문이다. 즉 그들에게 있어 이 논쟁에서의 패배는 전통사상의 몰락으로 바라볼 수밖에 없었던 것이다. 그렇기 때문에 그들은 정신이 소멸된다는 논증을 통해 불교의 윤회사상을 철저히 부정하고자 하였던 것이다.

Ⅳ. 윤회사상의 수용과 중국화

1. 위경찬술로 바라 본 윤회사상

세계사에 있어 종교나 철학이 발생한 다음 그 체계를 갖추고 발전해 나감에 있어 위경 혹은 위서의 출현은 보편적인 현상이었다. 기독교의 역사를 살펴보더라도 성서 편집과정에서의 진경과 위경문제가 발생하였고, 그 논란은 현대에 이르러서도 완전히 사라지지 않고 있음이 사실이다.

불교사를 살펴보면 불경은 여러 결집을 통해 등장한다. 1차결집은 붓다의 가르침을 보존하고자 하는 목적이었으며, 2차 이후의 결집들은 붓다의 가르침을 현실에 적용하는 과정에 있어서의 논쟁과 해석 또는 후학들의 첨언, 비불교적 이단설의 제거 등과 같은 해석학적 문제의식이 더해진 경전의 수립과정이라 할 수 있다.

허인섭, ｢위의경(僞疑經) 보장론(寶藏論)을 통해본 중국불교(中國佛敎)의 도불(道佛) 융합적(融合的) 성격 고찰｣, □동양철학□ 27, 서울: 동양철학학회, 2007, p.263 참조.

이러한 초기경전과 달리 대승경전은 석존 입멸 후 4, 5백년이 지나 성립되기 시작했다는 것이 학계의 정설이다. 그런데 이러한 대승경전들은 인도에서만 성립된 것이 아니다. 오늘날 우리가 알고 있는 대승경전들 중에는 인도가 아닌 서역이라 불리는 중앙아시아의 여러 나라에서 성립된 경전들도 다수 포함되어있다.

高峰了州, □華嚴思想史□, 京都: 百華苑, 1976, p.11 참조.

중국에서도 유, 불, 도 3교의 핵심적인 저작들에 관한 위경, 위서가 끊임없이 출현하였고 또한 시대의 논란이 되었다. 도안의 □종리중경목록□을 기반으로 하여 편찬된 양나라 승우의 □출삼장기집□에는 ｢신집안공의경록｣이 수록되어 있다. 이것은 도안이 작성한 중국불교 최초의 불교의 위경 또는 의경에 대한 목록으로서 25부 28권에 해당한다. 도안은 당시 위서를 만드는 혜달(慧達)이란 도인을 깊이 경계하라고 제자들에게 말했다고 하는데, 이 혜달이란 사람은 위경과 관련된 기록상 최초의 인물이다. 또한 서역출신 승려인 백시리밀다라(帛尸梨蜜多羅)의 제자 멱력(覓歷)도 위경의 찬술자로 거론하고 있다. 승우는 이후에 다시 새로이 의심되는 경들을 첨가하여 ｢신집의경위찬잡록｣을 만들었는데, 이는 총 46부 257권에 이른다. 이후로도 중국에서 위경의 찬술은 계속 이어져 □개원석교록□에 의하면 당시까지 392부 1055권의 위경이 존재한다고 전하고 있다.

탕용동, □한위양진남북조 불교사□, 장순용 역, 서울: 학고방, 2014, pp.1120-1122.; 呂澂, □중국불교학 강의□, 覺昭 역, 서울: 민족사, 1992, pp.105-107.

□開元釋敎錄2 外□, 서울: 동국역경원, 2003, p.246.

물론 정확히 말하자면 위경과 의경은 다른 말이다. 위경이란 확실하게 조작되거나 창작된 진경이 아닌 경을 일컫는 말이고, 의경이란 진경인지 아닌지 의심이 되는 경전이란 말이다. 하지만 위경이라고 해서 그 존재가지가 전혀 없거나 무시해 버릴 수 없는 것은 아니다. 왜냐하면 위경이라고 할지라도 철저히 불교사상의 기반위에서 만들어진 것이기 때문이다. 그리고 이러한 위의경류는 시기상응(時機相應)을 설한 교설로서 이후 민중들 사이에서 널리 유포되었으며, 오늘날에도 여전히 민중경전으로서 널리 읽혀지고 있다.

원영상, ｢불교의 효사상에 대한 고찰｣, □한국선학□ 23, 서울: 한국선학회, 2009, pp.577-578.; 牧田諦亮, □中國佛敎史硏究□, 東京: 大東出版社, 1981, p.54 참조.

미키타 타이료(牧田諦亮)는 □개원석교록□을 중심으로 여타 경록을 참고하여 위경의 찬술유형을 여섯 가지로 분류하였다. 그의 분류에서 보더라도 위경은 중국사상과의 조화나 윤회사상의 수용만을 목적으로 만들어진 것은 아니다. 그렇다 하더라도 이들 위경들은 중국인들이 낯선 이국의 사상을 받아들이는데 있어 많은 역할을 하였으리라고 생각한다. 따라서 본 논고에서는 몇몇 위경들을 중심으로 거기에 나타난 윤회사상들을 살펴보고자 한다.

牧田諦亮, □疑經硏究□, 京都: 大學人文科學硏究所, 1978, pp.40-95 참조. 이 여섯 가지 분류는 첫째, 권력자의 의도에 부합하기 위해 만든 것. 둘째, 권력자의 정치력을 비판하기 위해 만든 것. 셋째, 중국 전통사상과 공존하며 그 안에서 조화와 우열을 도모하기 위해 만든 것. 넷째, 특정 교의나 신앙을 고취하기 위해 만든 것. 다섯째, 실존인물을 등장시킨 것. 여섯째, 질병의 치료나 기복을 위해 만든 미신류의 위경이다.

가장 먼저 소개할 경전은 □능엄경□이다. □능엄경□은 □대불정수능엄경□이라고도 하며, 총 10권으로 구성되어 있다. 이 경에서는 자신이 지은 업의 결과인 내분(內分)과 외분(外分)의 비율에 따라 총 7단계의 세계로 나아가는 윤회사상이 설해져 있다.

내분이란 중생들의 몸 안에 존재하는 여러 종류의 액체들을 말하고, 외분이란 중생들의 몸 바깥에 존재하는 수승한 기운을 말한다.

순전히 외분[想]으로만 가득 찬 사람은 천상에 태어난다. 그 가운데서도 복과 지혜를 겸비하고 청정한 서원을 지닌 사람은 시방세계의 부처를 보게 되어 일체 정토에 원하는 대로 태어나게 된다. 내분[情]이 적고 외분이 많은 사람은 날아다니는 신선이나 대력귀왕, 야차나 나찰이 된다. 내분과 외분의 비율이 동일하면 날아다닐 수는 없고 인간계에 태어난다. 내분이 많고, 외분이 적으면 축생계에 태어난다. 내분이 7이고, 외분이 3이면 아귀계에 태어난다. 내분이 9이고, 외분이 1이면 유간지옥이나 무간지옥에 태어난다. 순전히 내분으로만 가득 찬 사람은 아비지옥에 태어난다.

□楞嚴經□(□大正藏□19, 143b), “純想即飛必生天上，若飛心中兼福兼慧及與淨願，自然心開見十方佛，一切淨土隨願往生 … 情少想多輕舉非遠，即為飛仙、大力鬼王、飛行夜叉、地行羅剎 … 情想均等不飛不墜生於人間 … 情多想少流入橫生 … 七情三想 … 身為餓鬼 … 九情一想 … 輕生有間重生無間二種地獄 … 純情即沈入阿鼻獄.”

이와 같이 □능엄경□에서는 중생들의 업에 따라 크게는 천상, 신선, 인간, 축생, 아귀, 지옥, 아비지옥의 7단계의 세계를 윤회하게 된다고 설하고 있다. 그런데 이 경에서 주목할 점은 내분이 적고 외분이 많은 사람은 날아다니는 신선이 된다는 사상이다. 신선사상은 도교의 고유한 사상으로서 이 경전이 어느 정도 도교의 영향을 받아 찬술되었다는 것을 알 수 있다.

이병욱, ｢중국불교에 나타난 업(業)과 윤회(輪廻)의 두 가지 양상｣, □불교학연구□ 29, 불교학연구회, 2011, p.72 참조. 도교의 신앙과 교리를 구성하는 주요 요소는 신선설이다. 초기의 도교는 오로지 신선설을 모태로 하였지만, 그 권위를 더욱 높이기 위해서 노자사상을 위주로 한 도가 사상이 도입되었다. 그리고 후대에 이르러서는 불교 사상도 대폭 유입되기에 이르렀다. 이러한 신선설을 전하고 있는 최초의 자료는 □사기□이다. □사기□｢봉선서｣에는 신선이 되기 위한 술법인 방술선도(方術仙道), 그 술법을 통해 육체가 변화되어 신선이 되는 과정인 형해소화(形解銷化)란 말이 언급되어 있다. 또한 삼신산과 그 곳에 거주하는 신선에 관한 이야기도 들어 있다. 森三樹三郞, □불교와 노장사상□, 오진탁 역, 서울: 경서원, 1992, pp. 63-66 참조.

□부모은중경□은 부모에 대한 효를 강조함으로써 윤회사상을 설하고 있는 경전이다. 여기서는 부모님의 은혜를 모르고 불효를 저지르는 자들은 아비무간지옥에 떨어지게 된다고 하였다.

권오석 역해, □부모은중경□, 서울: 홍신문화사, 1993, p.166 참조.

아비무간지옥은 지옥 중에서도 가장 혹독한 지옥으로서 가장 큰 죄를 지은 자들이 가는 지옥이다. 그런데 불교에서 말하는 최고의 죄악은 정법을 비방하거나 5역죄를 짓는 것이다. 불교에서는 이들이 바로 아비무간지옥에 떨어지며, 그 어떤 불국토에도 왕생할 수 없다고 말한다.

□비화경□에서는 청향광명무구(靑香光明無垢)라는 불국토가 있어, 이 국토에는 모든 사람이 왕생할 수 있으나 5역죄를 짓거나 정법을 헐뜯는 자는 제외된다고 하였다. 또 □무량수경□에서도 역시 5역죄를 짓거나 정법을 비방한 자는 극락세계에 왕생할 수 없다고 하였다.

□悲華經□(□大正藏□3, 190a-191b), “善臂言 … 命終之後必生我國 唯除五逆 毀壞正法 … 有世界名青香光明無垢.”

□佛說無量壽經□(□大正藏□12, 268a), “唯除五逆 誹謗正法.”

그런데 □부모은중경□에서는 부모님에 대한 불효를 최고의 죄악으로 보고 있는 것이다. 이는 불교의 업사상 가운데 유독 효사상을 강조한 것이다. 왜냐하면 효사상은 중국역사를 관통하는 유교의 전통적인 핵심 사상이자 가장 대중적인 사상이기 때문이다. 따라서 중국사회가 효를 기반으로 삼고 있는 한 불교 역시 불교의 효를 강조하지 않을 수 없었는데, 이러한 입장에서 찬술된 경전이 바로 □부모은중경□이다.

장애순, ｢中國撰述의 僞經 연구｣, □불교학보□ 33, 서울: 동국대학교 불교문화연구원, 1996, p.132.; 키무라 키요타카, □중국불교사상사□, 장휘옥 역, 서울: 민족사, 1995, p.57 참조.

□우란분경□은 대장경에 포함되어는 있지만 내용상 중국에서 찬술된 경전으로 간주되는데, □부모은중경□과 같이 효사상과 윤회사상을 담고 있다. 즉 7월 15일에 여러 음식을 승려에게 공양하고 축원하여 빌면, 현세의 부모는 병과 근심, 고통 없이 100세까지 살게 된다고 한다. 또한 과거 7생의 부모님도 아귀의 고통에서 벗어나 천상이나 인간계에 다시 태어날 수 있다고 하였다.

□佛說盂蘭盆經□(□大正藏□16, 779c), “為所生現在父母 過去七世父母 於七月十五日 … 乞願便使現在父母壽命百年無病無一切苦惱之患 乃至七世父母離餓鬼苦 得生天人中.”

이는 불교의 공양사상과 유교의 효사상, 그리고 조상들의 천도를 기원하는 사상 등이 결합된 것이다. 또한 망자의 천도를 기원하는 우란분재 역시 사찰을 중심으로 널리 행해졌는데, 이러한 대중적인 불교행사 또한 윤회관념을 자연스럽게 받아들이는 계기가 되었을 것이다.

□불설천지팔양신주경□도 자식이 그 부모를 위해 경을 읽은 공덕으로 그 부모가 지옥을 떠나 천상에 태어나게 된다고 설하고 있는데, 이 또한 효사상과 윤회사상을 표방하고 있는 대표적인 위경 중 하나이다.

□佛說天地八陽神呪經□(□大正藏□85, 1423a), “若善男子善女人等父母有罪 臨終之日當墮地獄受無量苦，其子即為讀此經七遍 父母即離地獄而生天上.”

□불설예수시왕생칠경□에서는 사람이 죽으면 열 곳의 명부세계 왕들에게 자신이 지은 업에 따라 심판을 받는데, 일반 중생들은 최대 3년 후에 마지막 심판을 받아 다시 태어나게 된다고 한다. 이는 □논어□에 나오는 유교의 3년 상과 관련된 사상이라고 할 수 있다. 또한 시왕사상은 불교의 염라대왕 사상과 도교의 태산부군 사상이 결합된 것이다.

이병욱, 앞의 책, pp. 81-82 참조.

즉 도교에서는 절대자인 천제(天帝) 즉 옥황상제에 예속되어 인간의 수명과 길흉화복을 관장하는 지하명부의 태산부군(泰山府君)이 신앙의 대상이었다. 따라서 남북조시대에 이르면 이 두 사상이 결합되어 염라대왕이 지옥의 천자로서 인간의 수명을 관장한다는 신앙이 생겨나고, 당대에는 염라대왕이 태산부군을 판관으로 거느리고 지옥을 주재한다는 믿음을 갖게 되었다.

김정희, ｢조선시대 지장시왕도 연구｣, 서울: 일지사, 2004, pp.101-103 참조.

북위시대 저술된 □불설묘호보차경□은 도교의 태산부군 신앙과 불교의 지옥응보 관념이 결합되어 찬술된 경전이다. 또 □불설북두칠성연명경□도 도교의 북두칠성 신앙이 생천사상 또는 극락왕생 사상과 결합된 것이며, 이러한 위경들은 유독 도교사상과 결합된 경전들이 많다.

팡리티엔, □중국불교철학□, 김봉희, 이봉순, 황성규 공역, 서울: 서울불교대학원대학교출판부, 2006, pp.155, 184 참조.

□佛說北斗七星延命經□(□大正藏□21, 426a), “若貴若賤大小生命。皆屬北斗七星所管。若聞此經受持供養轉讀。勸於朋友親族骨肉受持者現世獲福後世得生天上。… 若聞此經信敬供養。即得先亡離於地獄。生於極樂世界.”

이와 같이 중국에서는 중국의 사상과의 동화를 꾀한 다양한 위경들이 찬술되었다. 그리고 이는 불교가 중국에 수용되고 중국화 되어가는 과정에 나타난 독특한 현상이자 꼭 필요한 과정이었다. 불교의 전통적인 윤회사상은 분명 중국인들에게는 낯선 외래사상이었다. 그래서 위경의 찬술자들은 중국고유 사상과의 습합을 통해 이러한 이질감을 극복하고자 하였던 것이다. 그리고 이러한 작업은 중국인들에게 있어 낯선 사상을 받아들이고 자기화 하는데 많은 역할을 하였을 것이다.

2. 불상의 조상기와 명부도상의 윤회사상

중국에서 불상을 제작하였다는 최초의 기록은 □삼국지□에 나타나 있다. 기원 후 193년 경 곡물수송 담당관이었던 착융(笮融)이 동(銅)으로 불상을 만들고 여기에 금을 입혔다고 기록되어 있는데, 이것이 기록에 의한 중국 최초의 불상이다. 그러나 현존하고 있는 가장 오래된 불상은 북조 5호16국의 하나인 후조(後趙) 건무(建武) 4년, 즉 338년에 만들어진 높이 약 40센티미터의 금동좌불이다. 또한 남조에서는 유송(劉宋) 원가(元嘉) 14년인 437년에 만들어진 금동좌불이 현존하는 가장 오래된 불상이다.

K.S. 케네스 첸, □중국불교 상□, 박해당 역, 서울: 민족사, 1980, pp.184-185 참조.

이렇듯 남북조에서 수·당 시대에 이르기까지 수많은 불상과 석비상(石碑像)들이 만들어지게 되는데, 여기에는 그것이 만들어진 시기, 만든 사람, 발원내용 등, 그 조상 경위를 알 수 있는 조상기(造像記)가 남아있는 경우가 많다. 그리고 그 조상기에는 불상을 만든 공덕으로 부모나 형제자매, 친척, 일찍 사망한 자식 등이 죽은 후에 행복하고 안락한 곳, 즉 천상 세계나 극락정토에 태어나기를 바라는 내용이 가장 많다. 이를 반영하듯 남북조 시대에는 석가불상을 비롯해 미륵, 관세음보살, 아미타불 등의 존상이 많이 조성되었는데, 그 수량 면에서는 별로 큰 차이가 나지 않는다.

김진숙, ｢중국 고대 불상 조상기와 정토신앙｣, □불교연구□ 43, 한국불교연구원, 2015, pp.139-141 참조.

비교적 초기에 조성된 석가불이나 다보불상 등에서는 단지 천상세계에 태어나기를 희망하는 내용도 나타나는데, 이는 전통적인 중국인의 천에 대한 개념과 불교의 내세관이 어느 정도 융합된 것으로 이해되고 있다. 북위 480년에 조명(趙明)이란 사람은 다보불을 조성하고 죽은 아이가 천상에 태어나 항상 부처님의 법회에 함께하기를 기원하였다고 한다.

김진숙, 앞의 책, pp.152-153 참조.

그런데 이러한 초기의 불상들에는 반드시 불교교리와 일치하는 조상기가 조성된 것은 아니다. 북위시대에 원신(苑申)은 미륵보살상을 만들어 놓고 자기 부모와 모든 지식인들이 미륵불의 용화삼회에서 설법을 듣고 일시에 득도하기를 기원하였다. 또 고사향(高思鄕은 석가불상을 만들어 놓고 죽은 자식이 천상에 태어나고 미륵삼회에도 참여하기를 기원하였다고 한다. 그리고 북위 518년에 조성된 미륵보살좌상에는 극락세계에 왕생하고 용화삼회에도 참여하기를 기원한다는 내용이 들어 있다. 이들은 모두 석가불사상과 미륵사상, 아미타사상 또는 미륵의 상생, 하생사상이 혼재되어 나타나는 경우이다.

강희정, 앞의 책, p.195 참조.

서방 극락정토에 왕생하기를 기원한 최초의 불상은 유송시대 448년에 조성된 무량수불상이 있다. 이 조상기에서는 무량수불의 국토에 태어나기를 바라는 내용이 기록되어 있다. 또한 구체적으로 ‘왕생서방 극락세계’라는 표현이 등장하는 조상기는 북제 555년에 조성된 석조무량수여래좌상이다.

김진숙, 앞의 책, pp.155-158 참조.

하지만 중요한 것은 이들 불상을 조성함에 있어 그 근본적인 목적은 바로 불교에서 말하는 천상세계나 미륵의 도솔천과 용화세계, 그리고 아미타불의 극락세계에 다시 태어나기를 희망하고 있다는 것이다. 고대 중국에서는 사람이 죽으면 인간의 혼은 하늘로 돌아간다고 여겼으며, 특히 한나라 시대의 장례의식이나 분묘 장식에 이르면 사자(死者)의 혼을 영원히 죽지 않는 세계, 일종의 신선의 세계로 보내길 희망하기도 하였다. 이러한 영혼관은 불교의 윤회사상 특히 천상계나 불국토에 태어나길 기원하는 신앙으로 대체되어 갔던 것이다.

마이클·로이, □古代中國人의 生死觀□, 이성규 역, 서울: 지식산업사, 1997, pp.41-42 참조.

그리고 이는 역설적이게도 현생의 삶을 바라보는 중국인들 특유의 삶에 대한 태도와도 연결되어 있다. 즉 중국인들은 일반적으로 이 세상에는 한번 만 태어나는 것이기 때문에 현생의 삶은 일종의 기쁨과 축복으로 여겼다. 따라서 이러한 삶을 반복적으로 살 수 있고 더 나아가 이 세상보다 훨씬 훌륭한 세상이 존재하고 그곳에로의 왕생 가능성이 존재한다는 것은 분명 매력적인 것일 수 있기 때문이다. 그렇기 때문에 위진 남북조시대를 통해 불교의 윤회사상은 점점 중국인들을 매료시키기 시작했던 것이다.

平川彰 저, □인도불고의 역사 상□, 이호근 역, 서울: 민족사, 1992, p.20 참조.

그렇다고 불교의 윤회사상이 선처(善處)에로의 탄생만을 기원하는 모습으로만 받아들여지지는 않았다. 불교의 윤회관에 의하면 윤회의 세계에는 인간계보다 못한 축생, 아귀, 지옥의 세계도 있기 때문이다. 중국인들은 인간세계와 마찬가지로 사람이 죽으면 죽은 영혼들이 모여 사는 세계가 존재한다고 믿었다. 그리고 이를 명부(冥府) 혹은 명계(冥界)라고 불렀다. 원시시대부터 존재하고 있었다고 믿어지는 이러한 명부세계 관념은 불교가 중국에 들어온 후 불교의 업보설과 윤회사상에 근간을 둔 새로운 명부사상으로의 발전을 가져와 비교적 완전하고 종교적 색채가 농후한 사상체계를 형성하게 되었다.

홍기용, ｢중국 불교의 生死輪迴 사상과 冥府도상｣, □아태연구□ 6, 경희대학교 아태지역연구원, 1999, p.324.

중국에서는 이 명부를 주재하는 신으로 일찍부터 동악대제(東嶽大帝)가 있었으나 불교의 지장보살이나 염라대왕이 명부를 주재한다는 신앙과 더불어 사람이 죄를 지으면 지옥에 떨어진다는 지옥신앙 등이 생겨나게 되었다. 물론 염라대왕과는 달리 지장보살이 명부세계인 지옥을 관장한다는 사상은 불교에 나타나지 않는다.

지장보살은 원래 미륵불이 출세하기 전까지 모든 중생제도의 서원을 하고 성불을 미루고 있는 보살이다. 그런데 이 지장보살 사상이 동악대제라는 신과 결합되어 지장왕 신앙이 성립되었던 것이다. 지장왕 신앙이란 지장보살이 신령이 되어, 죽은 후 명부에 들어가는 망자의 영혼을 지켜주고 보호해 준다는 신앙인데, 이 신앙이 널리 민간 사회에 성행하게 되었다. 불교의 염라왕은 중국 고유의 명부신앙과 도교신앙과의 결합을 통해 10대 염라왕, 13대 염라왕과 같은 중국 특유의 염왕사상을 탄생시켰지만 그 중에서도 염라십왕 사상이 더욱 유행하였다.

그리고 이러한 신앙들은 이후 다양한 그림의 형태로 나타나게 되었다. 먼저 화사(畫史)의 기록에 의하면 명부세계와 관련된 도상(圖像)으로는 지장왕보살도, 지옥도, 시왕도, 업보차별변, 염라왕변, 십선십악도 등이 있다. 이러한 도상들은 당대 이후 유명한 도석화가나 민간인 화공들에 의해 새겨지거나 그려졌다. 그러나 지금까지 전해지는 것으로 당대의 것들은 거의 다 사라지고 없는 실정이다. 다만 5대나 송대 이후의 지장보살도, 시왕도, 지옥도, 육도윤회도 등이 전해지고 있고, 원·명대 이후로는 수륙화(水陸畵)와 같은 의식용 불화에 여러 도상들이 함께 나타난다. 여기서의 수륙화란 죽은 이들의 천도를 위해 불교에서 거행하는 수륙재 의식에 사용되는 불화를 가리킨다.

홍기용, 앞의 책, pp.325-326 참조.

이와 같이 중국에 불교가 전래되고 여러 경전들이 번역되어 유포됨에 따라 윤회사상도 대중들의 속으로 퍼져나가 천상이나 극락세계로의 왕생을 기원하게 되었고, 반대로 악처나 지옥으로 떨어지는 것은 두려워하거나 회피하게 되었다. 그리고 그러한 윤회사상을 받아들이는데 있어 핵심적인 역할을 당당했던 것은 불상의 제작과 그 불상기의 내력, 그리고 여러 명부도상들이다. 이를 통해 중국인들은 초기의 낯선 이국의 윤회사상을 받아들이고 점점 자신들의 삶의 일부로 자연스럽게 수용하게 되었던 것이다.

Ⅴ. 결론

본 논문은 크게 고대의 중국인들이 그들이 가지고 있었던 고유한 생사관과 영혼관을 토대로 불교의 윤회사상을 접하고 수용해가는 과정에서 어떻게 낯선 이국의 윤회사상을 자기화해 가는지를 살펴보는 것이었다. 인도에서 발생한 불교가 인도를 벗어나 다른 나라들로 전파됨에 따라 불교는 그 지역과 국가의 사상적, 문화적, 종교적 문제들과 충돌하지 않을 수 없었다. 그리고 모든 종교나 철학, 사상이 그렇듯 불교도 자신만의 고유한 색채만을 고집하지 않고 점점 그 나라의 고유문화와 습합, 융화해가는 과정을 거치게 되었다.

세계의 중심 즉 자신들은 중화민족이라는 선민의식과 문화와 사상의 우월성을 고집하며 살아 온 그들에게 불교의 윤회사상은 분명 충격 그 이상이었다. 하지만 그들은 충격에만 휩싸이거나 낯선 이국의 사상이라고 무조건 배척하지도 않았다. 그들은 윤회사상을 충분히 자기 것으로 소화해나가기 시작했다. 그것은 바로 전통사상과의 습합이었다.

구석기에서 신석기로 이어지는 고대 중국에서는 인간의 영혼이나 사후세계에 대한 어떤 관념을 도출해 볼 수 있는 장례풍습이 있었으며, 하나라나 은나라 시기에는 인격신인 상제나 천제, 조상신 등에 대한 제사의식을 치렀다. 이는 고대 중국의 생사관을 이해할 수 있는 단서가 된다. 즉 죽은 자에 대한 막연한 추모의식에서 점점 초월적인 존재가 인간의 생사를 관장하는 주재자로 등장하게 된 것이다.

그 과정에서 당연히 죽음으로 끝나지 않는 영혼의 실재에 대한 사유도 깊어져 갔다. 따라서 주나라 춘추전국시대에 이르면 인간의 영혼에 대한 실체를 규명하고자 하는 혼백론이 자리를 잡게 되었으며 이는 이후 중국인들의 영혼관을 대변하는 중추적인 역할을 하게 되었다.

하지만 그들의 혼백론에 의하면, 인간의 혼과 백은 하늘 또는 하늘과 땅에서 온 것으로 인간이 죽으면 다시 그곳으로 되돌아가버리는 존재였다. 즉 다시는 인간의 육신과 결합되어 재탄생하는 존재는 아니었던 것이다. 이는 곧 윤회의 가능성이 철저히 차단된 생사 관념이었던 것이다. 그렇기 때문에 불교의 윤회사상이 중국에 처음 전래되었을 때 중국인들의 반응은 충격과 혼란 그 자체였던 것이다. 오죽하면 얼이 다 빠져버렸다고 했을까?

그 혼란과 충격은 고스란히 이국의 사상에 대한 갈등과 대립 속으로 녹아들어 갔다. 즉 영혼의 실재와 소멸에 대한 논쟁이 그것이다. 윤회를 받아들인 측과 받아들이지 못하는 측은 영혼 즉 정신과 육체의 관계, 인간 사후 정신의 소멸·불소멸 문제를 둘러싸고 극도의 논쟁을 벌였던 것이다.

그렇다고 중국인들은 그러한 논쟁 속에만 빠져 있었던 것은 아니다. 그들은 점점 윤회사상을 어떻게 자기화해 나갈 것인지에 대한 고민도 하였다. 그 과정에서 나온 것이 바로 위경의 찬술이다. 그들은 불교의 사상을 자기들의 고유한 사상과 자연스럽게 결합시킨 불경들을 찬술함으로써 낯선 사상에 대한 위화감을 없애고 불교를 서서히 자기들의 문화 속으로 끌어 들었던 것이다. 이 과정에서 윤회사상도 위경들의 덕을 많이 보았다는 것을 부인할 수 없을 것이다. 대표적으로 □부모은중경□은 중국에서 뿐만 아니라 우리나라나 일본 등에서도 그 사상적 역할이 지대했던 것이다.

또한 그들은 불상을 제작함에 있어 그 조상기를 통해 내세의 복락을 바라는 생천사상을 통해 자연스럽게 윤회사상을 받아들이는 문화를 만들어나갔다. 돈이 많아 부유한 사람들은 직접 조상기를 제작함으로써 내세의 복락을 바라기도 했지만 가난한 일반 대중들도 이러한 불상 앞에 나아가 똑같이 내세의 복락을 기원할 수 있었기 때문이다.

그렇다고 좋은 세계에 대한 복락만을 기원할 수는 없는 것이다. 반대로 나쁜 세계에 떨어지지 않을 것에 대한 기원도 충분히 가능했을 것이다. 불교의 명부도상들은 도교의 세계관과 불교의 세계관과의 결합이다. 즉 이 두 세계관의 결합으로 더욱 더 풍부한 명부세계에 대한 인식이 보편화되어 불교의 윤회사상이 좀 더 자연스럽게 받아들여졌다고 할 수 있다.

중국인들의 고유한 사상체계만으로 바라본다면 분명 불교의 윤회사상은 중국에서 수용될 수 없는 것이었다. 하지만 그들은 자신들의 입장만을 고집하지도 않았으며, 불교의 한계 안에 갇히지만도 않았다. 그들은 자기들만의 방식으로 윤회사상을 자기화했으며 결국 윤회사상을 중국인들의 마음속에 뿌리내리게 하였다.

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Abstract

The Ancient Chinese Outlook on Life and Death and Chinese Expropriation of Reincarnation

Park, Min-hyun

(Chonnam national university)

Since ancient times, there has been a funeral custom in China to commemorate the dead and During the Ha and Eun Dynasty, various rituals were held. This implies a certain connection to the afterlife, which means that death was not seen as mere physical death. By the time of the Chunchuk Empire, there was a doctrine that wanted to establish the true nature of the soul.

And it later represented the souls of the Chinese. However, their theory of solvency was a concept of life and death that completely blocked the possibility of reincarnation, with the logic of coming from heaven and earth and returning to it when dead. Therefore, the reaction of Chinese people who first met reincarnation was shock and confusion. And the chaos and shock naturally led to conflict and confrontation. However, the Chinese were not only mired in such disputes, but also worried about how to self-portrait.

They created the Buddhists who combined Buddhist ideas with their own ideas naturally. And they slowly brought Buddhism into their culture. They also made Buddha statues and recorded the reasons for them. The record was born in heaven and lived happily ever after. This created a culture that naturally accepted reincarnation. This instinct also led to a desire to escape the fall to hell. The paintings on the list combine the Buddhist world view with the Taoist world view. The Chinese did not stick to their guns or stick within the limits of Buddhism. They magnetized reincarnation in their own way. And it was rooted in the hearts of the Chinese.

Key words

Soul, Mitereya, Amita Buddha, The Buddhist Heavens, Hell, Life,      Death, Buddhism, Buddhastatue Inscriptions, Buddhist Paintings.

논문투고일 : ’18. 10. 31.  심사완료일 : ’18. 12. 17.  게재확정일 : ’18. 12. 17.